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https://doi.org/10.57988/crig-2362
Télésphore MUHINDO MALONGA[1]
Résumé
Depuis la Déclaration universelle des
droits de l’homme le 10 décembre 1948, les droits humains sont sortis de leur
portée nationale pour prétendre à l’universalité. En effet, jusqu’à cette date,
les droits humains faisaient surtout l’objet d’affirmation et de défense par
des textes nationaux. Cette universalité des droits humains a suscité de vives
critiques, en Occident comme dans les autres parties du monde, qui les ont non seulement adoptés, mais aussi
adaptés à leurs réalités socioculturelles. En adoptant des textes
régionaux et sous-régionaux, les pays non-européens ont fait plier les droits
de l’homme à leur manière de voir, en continuité avec leurs idéologies, leurs
valeurs autochtones, leurs traditions, leurs économies, leurs tempéraments,
leurs mœurs et coutumes.
Aussi, les droits de l’homme semblent-ils
vraiment universels seulement dans leur appellation alors que leur contenu
est idéologiquement et culturellement conditionné ? S’ils ont vocation à
l’universalité, les droits humains sont fortement soumis à une « contextualisation », à une
culturalité. Cette culturalité des droits humains se manifeste à travers
la diversité, voire la contradiction, de leurs sources idéologiques, de leurs
sources textuelles internationales ou régionales, de leurs générations, de
leurs particularités géographiques et des rôles, abstentionniste ou
interventionniste, qu’ils assignent à l’Etat.
Ainsi, les occidentaux insistent sur les
droits civils et politiques, les pays socialistes sur les droits économiques
(aux Etats Unis les républicains veulent abroger la réforme socialisante de
Obama le démocrate), les Africains affirment les droits des peuples face aux
droits individualistes des occidentaux, les Etat arabo-musulmans insistent
encore sur l’imprégnation du religieux (de la sharia) dans l’affirmation des
droits humains, alors que l’évocation de Dieu suscite des controverses dans les
textes fondateurs de l’union Européenne, etc. Concernant les Chinois, Malumalu écrit : « Fidèles à leur culture
traditionnelle, les chinois font partie des peuples qui récusent la vision
occidentale des droits de l’homme. La notion de liberté individuelle – pour ne
prendre que cet exemple – est tout à fait étrangère à la mentalité chinoise qui
considère que l’individu n’existe qu’en fonction de la collectivité à laquelle
il appartient. » L’acceptation de
la culturalité des droits humains n’est pas sans intérêt pour leur effectivité
et pour leur revendication administrative et judiciaire. Car une administration
ou une juridiction sera d’autant plus sensible à un droit si son contexte
culturel y est plus ou moins fortement attaché. Ainsi, il n’est pas rare de
voir, en Afrique, les droits reconnus par des textes de droit positif être
sacrifiés sur l’autel de la coutume.
En
définitive, la seule affirmation de l’universalité des droits humains ne suffit
pas à les rendre universels. L’universalité des droits humains reste virtuelle,
putative. Elle est soumise aux aléas des cultures, des lieux, des niveaux de
développement économique et technologique, des temps et des valeurs. Autant
dire que les droits humains n’ont d’universel
que le vocable qui les désigne et leur violation
Abstract
Since the universal declaration of the human rights on
10th December 1948, the human rights have come out of their national
portray to pretend to universality. In
fact, till this date, the human rights were especially object of affirmation
and defence by the national texts. The universality of human rights has suscitized living criticisms, in Europe as in the other
parts of the world, which have not only adopted them, but also adapted to the
sociocultural realities. In adopting the regional and sub-regional texts, the
non-European countries have bring back the human
rights to their manner of seeing, in continuity with their ideologies, their autochton values, their traditions, their economies, their
behaviors and customs.
Also, the human rights, do they really seem only
universal in their appellation yet their content ideolologically
and culturally conditioned? If they have vocation to universality, human rights
are strongly submitted to a « contextualization », to « a culturality ». This culturality
of human right is manifested through the diversity, even the contradiction, of
their ideological sources, of their regional or international textual sources,
of their generations, of their geographical particularities and roles,
abstentionist or interventionist, that they assign to the State.
Thus, Europeans insist on the civil and political
rights, the socialist countries on the economical
rights (in the United States the Republicans want to clean out the socializing
reform of Obama the democrat), Africans affirm the rights of people face to the
individualist rights of Europeans, the arabo-muslim
States insist again on the impregnation of the religions (of the Sharia) in the
affirmation of human rights, whereas the evocation of God suscitizes
controversies in the founding texts of the European Union, etc. Concerning the
Chinese, Malumalu writes : « Faithful to
their traditional culture, Chinese are part of people who recuse the occidental
vision of human rights. The notion of individual liberty-for not taking only
this example-is then stranger to the Chinese mentality which considers that the
individual exists in function of collectivity to which it belongs ». The acceptance of culturality
of human right is not without interest for their effectivity and for their
administrative and judiciary revendication. Because an administration or a
jurisdiction will be more or less strongly attached. Thus, it is not rare to
see, in Africa, the rights recognized by the texts of positive right be
sacrificed on the altar of the custom.
In definitive, the only affirmation of universality of
human rights is not enough to render them universal. The universality of human
rights stays virtual, putative. It is submitted to constraints of cultures,
areas, levels of economic and technological development, times and values.
Saying that the human rights have the universal in the word that designates
them and their violation.
Introduction
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n des domaines de recherche et d’engagement qui ont
intéressé le Professeur Apollinaire Malumalu Muholongu est sans doute celui des droits humains, à telle
enseigne qu’il a souhaité y consacrer un de ses premiers ouvrages sous le titre
« Les droits de l’homme à
l’épreuve de l’universalité.
Perspectives africaines. » Déjà
comme membre actif de la Société civile
de Butembo, il a été aussi un fervent défenseur des droits humains. Arraché
très tôt à notre affection, nous pouvons nous interroger à son propos en
reprenant les paroles du Chanteur engagé Alpha Blondy : « Why should black heroes die soon ? »
Les droits de l’homme et les libertés publiques
trouvent actuellement des promoteurs et des activistes dans de nombreuses
structures et organismes étatiques et non étatiques. Y a-t-il aujourd’hui une
seule organisation : Etat, Eglise, parti politique, association, syndicat
qui ne se prévale de son souci de défendre et de réaliser pleinement les droits
de l’homme ? Jamais on n’a vu autant sensibiliser l’opinion aux dangers
qui menacent les droits et les libertés. Sorti de la sphère interne, les droits
humains, sont, depuis le DUDH, propulsés sur la scène internationale au point de
figurer parmi les « labels » de bonne gouvernance. De très nombreux
auteurs y ont consacré des ouvrages et des articles.
Paradoxalement, plus on en parle,
plus on a l’impression qu’ils sont violés. C’est peut-être aussi
l’inverse : ce sont les violations des droits humains qui accentuent le
discours sur ces mêmes droits. Jamais les droits et les libertés n’ont été autant malmenés dans de si nombreux
pays (Robert et Duffar, 1999 : 7)! Ce mauvais
traitement infligé aux droits de l’homme et aux libertés publiques est encore plus criant en Afrique. A. Malumalu remarque que l’on pourrait croire que la plupart des Africains
connaissent leurs droits fondamentaux. Loin s’en faut. En dépit de la mention
de la Déclaration universelle des droits de l’homme dans le préambule des
constitutions des pays africains et du foisonnement des ONG de défense desdits
droits, les Africains ne se sont pas encore approprié les droits de l’homme.
Ceux-ci sont inscrits dans les textes et attendent d’être traduits dans les
pratiques, surtout à ce tournant décisif de l’histoire du Continent où celui-ci franchit les premiers pas vers la démocratie et la bonne
gouvernance…
Dans les Etats d’Afrique des Grands
Lacs, la question des droits de l’homme est abordée à travers des
expériences cruelles. Partout, la population se plaint des arrestations arbitraires, de la torture, des entraves à la liberté de
conscience et d’expression, d’une mauvaise distribution de la justice, de la
répartition inéquitable des ressources nationales, du chômage, de la famine
chronique et de la délinquance juvénile. Ces multiples situations renvoient à
un problème complexe et plus global, celui des droits de l’homme. Le respect de
ces derniers est sérieusement compromis par l’instabilité politique et les
guerres permanentes avec leur lot de tueries, de vols et de viols » (Malumalu, 2009 : 3-4).
Pour faire le lien avec le thème
général des mélanges, « La
République Démocratique du Congo en
quête de la stabilité sociopolitique », je voudrais rappeler qu’il est difficile, actuellement, de prétendre à la
démocratie et à la bonne gouvernance, et donc à la stabilité politique, sans
une garantie minimum des droits et des libertés individuelles et collectives
garantis aux citoyens. Dorénavant, bonne
gouvernance, démocratie et droits de l’homme évoluent ensemble.
D’ailleurs, les violations des droits de l’homme sont souvent parmi les causes
avancées de certains conflits armés. De mouvements rebelles prétendent, dans
bien des cas, s’opposer à des gouvernements oppressifs et injustes.
Ce n’est donc
pas sans raison que le Pape, désormais Saint
Jean Paul II, mettait en relation la protection des droits de l’homme et la
promotion de la paix. Il estimait que lorsque, dans un Etat, les droits humains
sont offensés ou méprisés et que la poursuite d’intérêts particuliers prévaut injustement sur le
bien commun, alors sont inévitablement
semés les germes d’instabilité, de la rébellion et de la violence (Jean-Paul
II, 1999 : 4). Déjà avant lui, les auteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme avaient perçu la
nécessité de garantir les droits et libertés individuelles pour assurer une
paix durable. Ils écrivaient dans le préambule de ladite déclaration :
« La reconnaissance de la dignité
inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et
inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix
dans le monde. »
Même au niveau
international, on assiste même à des guerres menées au nom des droits humains,
comme ce fut le cas en Irak dans les années 1990 pour assurer la protection des
Kurdes Irakiens, et plus récemment, en 2011, en Lybie, contre le Colonel
Mouammar Kadhafi. Et le discours sur l’universalité des droits de l’homme sert
de plus en plus comme étendard de complaisance au service d’autres agendas
politiques beaucoup plus discutables. Les droits de l’homme sont parfois
utilisés comme moyen de pression des pays « occidentaux » sur
d’autres pays du monde (Malumalu, 2009 : 39.40)[2]. En effet, « il
semble de « bon ton dans la société internationale de proclamer son
attachement aux droits de l’homme, alors même
qu’on les bafoue quotidiennement » (Ibidem, 2009 : 2).
Depuis la Déclaration universelle des droits de
l’homme le 10 décembre 1948, les droits humains sont sortis de leur porte
nationale pour prétendre à
l’universalité. En effet, jusqu’à cette date, les droits humains faisaient
surtout l’objet d’affirmation et de défense par des textes nationaux. Ainsi,
l’histoire des droits de l’homme et des libertés publiques est marquée par la Magna Carta (Grande Charte) de juin 1215 qui, pour résoudre les problèmes
liés à l’opposition entre les Seigneurs féodaux et l’autorité monarchique,
proclamait des droits de l’homme tels que le droit de propriété, la liberté
d’aller et de venir (liberté de circulation), le droit du consentement à
l’impôt, etc. Ce texte sera suivi, sous le règne des Stuart, par la Pétition
des droits de juin 1628 adressée par le Parlement britannique à Charles
Ier. L’accession au trône de Marie II, fille de Jacques II et de son
époux, Guillaume d’Orange fut l’occasion de réaffirmer les droits à travers le Bill
of Rights du 13 février 1689. « Ce document, écrit Partick Wachsmann (1998 :
15), prétend tout à la fois codifier les
‘‘anciens droits et libertés’’ des Anglais, (…) et établir sur des bases sûres
les limites du pouvoir royal, ‘‘afin qu’elles demeurent à perpétuité la loi du
royaume’’ ».
L’universalité des droits humains a suscité de vives
critiques en Occident comme dans les autres parties du monde, qui les ont non
seulement adoptés, mais aussi adaptés à leurs réalités socioculturelles. Le
monde non occidental n’est pas venu les mains vides comme un simple
consommateur dans l’univers des droits de l’homme. En adoptant des textes
régionaux et sous-régionaux, les pays non-européens ont fait plier les droits
de l’homme à leur manière de voir, en continuité avec leurs valeurs
autochtones, leurs traditions, leurs tempéraments, leurs mœurs et coutumes.
C’est cette universalité des droits humains que nous voulons questionner :
les droits de l’homme sont-ils vraiment universels ? N’est-ce pas
l’appellation seule qui serait universelle alors que le contenu est
idéologiquement et culturellement conditionné ?
L’universel en ressort fortement soumis à une « contextualisation », à une
culturalité.
« A un jeune avocat qui lui posait la question
de savoir s’il croyait en l’universalité des droits de l’homme, un juge
longtemps atteint de démence avait donné cette réponse cinglante :’’ je
doute un peu de l’universalité des droits de l’homme, mais je crois en
l’universalité de leur violation.’’ Si ce juge avait la maîtrise de ses sens et
de ses facultés, il aurait précisé que le degré de violation varie d’un pays à
un autre » (Malumalu, 2009 : 51).
L’acceptation de la
culturalité des droits humains n’est pas sans intérêt pour leur effectivité et
pour leur revendication administrative et judiciaire. Car, une administration
ou une juridiction sera d’autant plus sensible à un droit si son contexte
culturel y est plus ou moins fortement attaché. Ainsi, il n’est pas rare de
voir, en Afrique, les droits reconnus par des textes de droit positif être
sacrifiés sur l’autel de la coutume.
Postuler
la culturalité des droits humains, c’est les appréhender dans un nouveau
paradigme, il s’agit désormais de penser l’universel vécu à la lumière du local
ou mieux du culturel. Cependant, la culturalité ne saurait être ramenée à la
« politisation » de droits humains. Dès lors que la culture est un
patrimoine communautaire, elle est porteuse d’une dimension axiologique qui
légitime le pouvoir tout en le transcendant. La politisation livrerait les
droits humains aux humeurs des politiciens gouvernantes, alors que la
culturalité les insère dans un système de valeurs sociales généralement admises
par les membres partageant la culture concernée.
Pour
comprendre cette culturalité des droits humains, nous partirons de leurs
sources multiples et diverses, parfois contradictoires, de l’historicité de
leur affirmation qui a abouti à en distinguer différentes génération et des
particularités géographiques qui les marquent
1.
La diversité
idéologique des droits humains
Les sources des droits humains
sont désormais multiples et variées e toutes ces sources reposent sur des
soubassements idéologiques très divers, parfois opposés. (1.1) Cette diversité
idéologique a conduit à l’adoption des deux pactes internationaux de la même
date. (1.2)
1.1. La diversité des sources idéologiques
La théorie des droits et libertés
reconnus à la personne humaine est désormais un grand fleuve aux affluents
multiples. La diversité des doctrines et des idéologies entraîne que les droits
et libertés peuvent être vécus et concrétisés tout aussi diversement. On peut d’abord invoquer l’apport du christianisme. En effet, il fut sans
doute le premier à affirmer la valeur universelle et transcendantale de toute
personne, y compris les esclaves. Cette dignité incommensurable de l’homme
résulte du fait qu’il est a été à l’image de Dieu. Bien plus, par le mystère
l’incarnation, Dieu lui-même s’est fait homme, montrant encore, si besoin en
était, la grandeur de l’homme au sein de la création. Même lorsque cet homme
est pécheur, Dieu, dans le mystère de la rédemption, n’a pas hésité à livrer
son propre Fils pour sauver l’homme. L’homme, quel qu’il soit et quels que
soient sa race, son sexe, son origine ou son rang social, à du prix devant
Dieu. Il est revêtu d’une dignité qui le place au-dessus de tout. C’est
pourquoi la loi divine interdit de porter atteinte à la vie humaine :
« Tu ne tueras point ». Or,
dans le christianisme, la loi divine est supérieure à toute loi humaine, fût-elle étatique. Si les lois étatiques violent lois divines,
il existe un droit de résistance, pouvant aller jusqu’au meurtre du tyran. Les
théologiens du Moyen-Âge ont développé la théorie de la résistance à
l’oppression pouvant aller jusqu’au tyrannicide.
Dans le christianisme, la dignité
et la sacralité de la personne humaine et le souci pour sa promotion sont au
centre de la vie sociale, économique et politique. L’homme est le sujet, le
fondement et la fin vers laquelle doit tendre toute entreprise humaine.
L’homme, ne cessait de rappeler le Pape Jean-Paul II, est la « route de
l’Eglise ».
Par
ailleurs, le christianisme aurait contribué à la garantie des droits en posant
les bases d’un gouvernement limité par la séparation du temporel et du
spirituel : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui
est à Dieu. »
En outre, depuis l’Encyclique Rerum novarum publiée par le Pape Léon en
1893, l’Eglise Catholique romaine a développé une importante doctrine sociale
qui, en passant par Quadragesimo anno, Pacem in terris, Populorum progressio, sollicitudo rei socialis,
Laborem exercens, a
sans doute contribué à l’affirmation des droits économiques et sociaux et même
des droits dits de solidarité. Dans
cette optique, on peut aussi citer l’encyclique de Jean-Paul II, Centesimus annus qui, rejetant tour à tour le capitalisme le communisme,
affirme à la fois la nécessaire solidarité en raison de la destination
universelle des biens et la propriété privée en raison de efforts de chacun.
Dans cette perspective
d’affirmation de la dignité humaine, l’Ecole du droit naturel à ‘‘laïcisé’’ les
idées reçues du christianisme en les fondant, non plus sur la bible ou sur la
foi, mais sur la Raison. Dans cette optique, l’on estime que « les droits
de l’homme et les libertés publiques ne sont que la traduction juridique et
politique de droits naturels, qui existent avant toute intervention du droit et
qui sont inhérents à la nature humaine. Tout homme possède en tant que tel un
certain nombre de droits fondamentaux qui découlent de sa dignité naturelle.
Les Etats, les législateurs, en proclamant les droits et les libertés
publiques, ne font que consacrer juridiquement des principes qui s’imposent à
eux. » (Auby et Auby, 1996 : 157).
Pour
Hugo de Grotius, le droit naturel contient 4 règles fondamentales :
-
le principe du meum et tuum,
qui traduit le droit de propriété ;
-
le principe « pactasuntservanda »
qui garantit le respect des conventions et leur exécution de bonne foi ;
-
le principe de la compensation pour tout dommage causé à autrui, qui fonde la
responsabilité civile et le devoir de
(ou droit à) réparation ; et
-
le principe de la sanction pour violation des règles, qui justifie la
responsabilité pénale
Comme
l’Ecole du droit naturel, la Philosophie des Lumières est rationaliste. Elle
part de l’idée que l’homme est un sujet rationnel, doté d’une capacité
d’autogestion. De ce fait, il doit bénéficier d’une autonomie, autrement dit
d’une liberté qui fait de lui le seul maître de ses choix et de sa vie. La
Raison, source de Lumières pour l’homme, devient alors le fondement de sa
liberté. Cette philosophie sera par la suite renforcée par le courant humaniste
et personnaliste : l’humanisme et le personnalisme ont été des courants de
pensée qui tendaient à promouvoir la dignité de la personne humaine à placer au
centre de tout projet de société. On y trouve des penseurs Montaigne, Rabelais,
et, pour l’humanisme chrétien, Jacques Maritain. Le personnalisme est surtout
attaché au nom de Mounier et de Levinas.
Les
théories du contrat social de Th Hobbes, de J.-J Rousseau et de J Locke ont
milité pour le droit à la sécurité, le droit à l’égalité et le droit à la
liberté-autonomie, découlant pour Rousseau de la liberté participation. C’est
parce au chaque citoyen participe à la formation de la Volonté général à
laquelle il est ensuite assujetti qu’il est un sujet libre.
Le
libéralisme a lui aussi joué son rôle dans l’affirmation des libertés. Pour les
libéraux, la valeur primordiale dans toute société est la liberté de
l’individu. Les individus n’ont confié aux gouvernants qu’une petite partie de
leur liberté initiale et entendant contrôler l’usage que les gouvernants font
de l’autorité qui leur est confiée. L’Etat doit être organisé et au besoin
limité, de manière à garantir et protéger la liberté.
C’est
déjà dans cette optique que J. Locke a développé sa théorie du contrat social
qui a donné naissance à la société civile. Les libéraux se méfient du pouvoir
et estiment qu’il doit être limité, voire affaibli et contrôlé pour protéger les individus. Si l’Etat est
nécessaire pour assurer la sécurité des
individus et les protéger de la loi de la jungle régnant dans l’état de nature,
il « demeure un mal qui doit être confiné aux tâches de police et de
réglementation […] et ne pas se mêler de la religion, des opinions, de la vie privée ou
de la marche des affaires. » (Turpin,
2004 : 12). Le rapport des libertés publiques avec le libéralisme leur confère également une
connotation individualiste. Les premières proclamations des droits de l’homme et
des libertés publiques dans un Etat ont traduit l’adhésion à une certaine conception philosophique
empreinte d’individualisme. Les droits et libertés sont affirmés dans le
but de permettre à l’individu son plein épanouissement et de lui procurer son
bonheur. La liberté, qui consiste à faire, sans contrainte ce qui ne nuit pas à
autrui, doit permettre aux individus de réaliser leurs aspirations
personnelles. Il faut donc leur laisser la plus large autonomie, l’Etat
n’intervenant que pour assurer un minimum d’ordre (Aubye
et Auby, 1996 : 157-158).
C’est aussi dans cette optique que,
dans l’Esprit des lois, Montesquieu a
tenté de montrer que le meilleur Gouvernement est celui qui assure la liberté
des citoyens. Si pour Rousseau la liberté résulte du fait que la loi est
l’expression de la volonté générale à laquelle concourent tous les citoyens, pour Montesquieu, la liberté réside dans la
possibilité de penser, d’écrire, de parler
et de vivre honnêtement à sa guise, sans rien avoir à craindre du pouvoir. Le
Gouvernement qui assure la liberté est celui qui n’est pas despotique et
arbitraire, mais du Gouvernement limité ou modéré. Pour réaliser un tel
Gouvernement limité et modéré, Montesquieu préconise, entre autres, la
séparation des pouvoirs, afin que le pouvoir arrête le pouvoir :
« Lorsque
dans la même personne ou dans le même corps de magistrature, la puissance
législative est réunie à la puissance exécutrice, il n’y a point de
liberté ; parce qu’on peut craindre que le même monarque ou le même sénat
ne fasse des lois tyranniques, pour les exécuter tyranniquement. Il n’y a point encore de liberté, si la
puissance de juger n’est pas séparée de la puissance législative et de
l’exécutrice. Si elle était jointe à la puissance législative, le pouvoir sur
la vie et la liberté des citoyens serait arbitraire; car le juge serait
législateur. Si elle était jointe à la puissance exécutrice, le juge pourrait
avoir la force d’un oppresseur. Tout serait perdu, si le même homme, ou le même
corps des principaux, ou des nobles, ou du peuple, exerçaient ces trois
pouvoirs : celui de faire les lois, celui d’exécuter les résolutions
publiques, et celui de juger les crimes et les différends des
particuliers »
(Montesquieu, XI, VI).
Et il ajoute :
« Dans
les Etats où toute la puissance est une, « le même corps de magistrature
a, comme exécuteur des lois, toute la puissance qu’il s’est donnée comme
législateur. Il peut ravager l’Etat par ses volontés générales ; et, comme
il a encore la puissance de juger, il peut détruire chaque citoyen par ses
volontés particulières…Aussi, les princes qui ont voulu se rendre despotiques,
ont-ils toujours commencé par réunir en leur personne toutes les magistratures. »
Les
raisons de la théorie de Montesquieu sont donc plusieurs. La raison immédiate
est la condamnation de la monarchie absolue, de la concentration des pouvoirs
au profit du monarque. Les raisons profondes, c’est que la théorie de
Montesquieu a une portée plus générale, qui s’inscrit dans la logique du
libéralisme politique. Pour cette idéologie, le seul régime politique légitime
est celui qui sauvegarde la liberté individuelle, entendue comme autonomie par
rapport à l’Etat. En conséquence, doit être condamnée toute forme de
despotisme, ou de dictature, qu’elle
soit exercée par un homme ou par une Assemblée. Il faut limiter les pouvoirs si
l’on veut protéger la liberté des citoyens contre la tyrannie, il faut que le
pouvoir arrête le pouvoir. Pour former un gouvernement tempéré ou modéré, il
faut combiner les puissances, les régler, les tempérer, les faire agir, donner
pour ainsi dire un lest à l’une pour la mettre en état de résister à une autre.
Séparés, les pouvoirs vont se limiter les uns les autres, formant ainsi un
système de freins et de contrepoids (checks
and balances). Chaque pouvoir est en quelque sorte infirme et ne peut agir
efficacement sans le concours des autres (Ardant, 1995 : 41). C’est
peut-être cette visée libérale qui explique le succès et le retentissement de
la doctrine de la séparation des pouvoirs.
Les
doctrines socialistes ont surtout contribué à l’affirmation des droits
économiques, sociaux et culturels. Historiquement, on constate que ces droits
ont connu leur ascension entre les deux guerres mondiales.
Or, cette période est marquée par la révolution de Moscou en 1917, la montée
des partis de gauche en Europe et même la révolution chinoise de 1949. On observe également pendant cette période,
la montée de l’interventionnisme étatique suite sans doute à l’appauvrissement
des populations suite à la première guerre mondiale. Ce mouvement débouchera
dans le Pacte international de 1966, relatif aux droits économiques, sociaux et
culturels.
1.2. Les deux pactes internationaux 1966 et les générations des droits
Parmi les
sources des droits humains, les deux pactes internationaux de 1966 occupent une
place incontournable, notamment pour avoir conféré une force contraignante aux
droits affirmés ou proclamés dans la Déclaration universelle des droits de
l’homme de 1948. Ces deux textes sont du 16 décembre 1966, le premier, c’est le
Pacte international relatif aux droits et
politiques, le second, le Pacte
international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels. On peut
alors se demander pourquoi avoir signé deux textes différents relatifs aux
droits à la même date. Ici encore, ce sont les divergences fondamentalement
idéologiques qui sont à la base de cette duplication textuelle.
De fait,
ces deux pactes ont rarement été signé tous les deux ensemble ; les pays
du bloc de l’Ouest signaient plus volontiers le premier tandis que ceux du bloc
de l’Est signaient le second[3]. Ces deux pactes
consacrent la diversification des générations des droits. La théorie des
générations des droits consacre à sa manière le fait que les droits et libertés
sont aussi conditionnés temporellement. Selon les époques, les droits peuvent
être vécus sous divers aspects.
Les droits de la première
génération, dits droits civils et politiques, sont d’inspiration libérale et
privilégient l’individu, adulte et rationnel.
Les droits civils et politiques ou « droits-abstention »
exigent de l’Etat de respecter la sphère de liberté des citoyens en
s’interdisant tout interventionnisme ; ils mettent l’accent sur la
liberté-autonomie et la liberté participation. Par contre, les droits de la deuxième génération oudroits économiques, sociaux et culturels,
d’inspiration socialiste, tendent à l’amélioration des conditions matérielles
d’existence des citoyens. Ce sont des « droits-créances » qui
nécessitent des l’Etat des interventions sous forme
de prestions fournies aux citoyens.
Ainsi le droit à la
santé, à l’emploi, au logement, etc. Les droits sociaux ont pour finalité
essentielle de protéger le travailleur et d’apporter aux plus démunis une protection sociale minimale par le
jeu de la solidarité. Les droits sociaux sont aussi ceux que l’homme exerce en
groupe comme la liberté d’association, la liberté syndicale, le droit de grève,
le droit de fonder une famille en se mariant avec une personne de son choix et
de sexe opposé. Les droits culturels eux visent l’acquisition du savoir ou de la
culture. Ainsi le droit à l’éducation et à l’enseignement auquel correspond le
devoir de l’Etat de lutter contre l’analphabétisme, la liberté de création
artistique ou intellectuelle, la liberté de recherche scientifique (article
46).
Les
droits de la deuxième génération prennent leur source dans la déshérence sociale engendrée la révolution industrielle et dans la
critique marxiste qui s’en est suivie.
Dans la pensée de Marx et de ses disciples, les libertés publiques proclamées
par les libéraux ne sont rien car elles sont purement formelles. Dans un
régime économique consacrant l’inégalité des classes et l’oppression de la
classe des travailleurs, il ne peut y avoir de liberté que si les citoyens ont
les moyens matériels d’exercer leur liberté. Ces critiques marxistes ont alors
entraîné l’apparition de nouvelles tendances quant au fondement économique des
droits de l’homme et des libertés publiques. L’idée a alors prévalu que
l’existence et l’exercice des libertés publiques sont conditionnés par une
certaine intervention de l’Etat dans le secteur socio-économique (Auby et Auby,
1996 : 159). Autrement dit, on s’est rendu compte que les libertés
traditionnelles avaient peu de sens pour tous ceux ne disposaient pas des
ressources matérielles nécessaires pur jouir
effectivement de ces libertés. Dans la même optique, le §7 du préambule de la
Charte africaine des droits de l’homme et de peuples affirme que « les
droits civils et politiques sont indissociables des droits économiques, sociaux
et culturels, tant dans leur conception que dans leur universalité, et que la
satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels garantit la
jouissance des droits civils et politiques. »
Dans son ouvrage La
question juive de 1844, Karl Marx
(1844 [1997] : 107-109) reproche aux droits de l’homme proclamés par les
libéraux de n’être pas que ceux de l’individu replié sur son intérêt privé dans
une société bourgeoise où le seul lien qui unit les individus est la nécessité
d’assurer la conservation de leurs biens et de leur personne. Ces droits de l’homme sont illusoires pour
toutes les personnes que leurs conditions matérielles d’existence privent des
moyens de les exercer et leur universalisme n’est que le masque de la
domination de classe. Ces droits concerneraient un sujet intemporel, qui
possède une validité universelle, antérieur à toute organisation sociale,
détaché de la culture, de l’environnement et séparé du monde.
De
fait, il est difficile à un citoyen pauvre de s’engager pour l’exercice de
certains droits politiques. De fait, quel sens et quelle valeur aura le droit à
l’inviolabilité du domicile pour celui qui ne dispose pas de logement ?
Comment exercer son droit à l’éligibilité lorsqu’on est incapable de payer la
caution exigée par la loi électorale ou si l’on n’a pas accès à l’éducation de base ? Comment passer son temps dans une
manifestation quand on n’est pas sûr de trouver à manger au retour de cette
manifestation ? De même, comment demander à un citoyen inculte, sans
éducation ni culture de participer au débat démocratique sur la vie
nationale ?
En
effet, la participation à la vie publique nationale en démocratie requiert des
hommes et de femmes éclairés, pourvus d’un minimum de compétence, de capacité à
l’examen des problèmes et à
l’appréciation des conjonctures. La participation démocratique et
politique exige la capacité d’exposer sa pensée en passant d’une réaction
affective à une attitude raisonnée et raisonnable, soutenue par une connaissance
suffisante des enjeux et des règles de jeu (Mougnotte,
1994 : 83). Cette capacité à comprendre et à maîtriser suffisamment les
données d’une situation assure le discernement nécessaire qui permet de résister aux argumentations qui masquent les tromperies et les dérives de
la pensée sous la beauté des formules et des slogans démagogiques en leur
donnant une apparence de pertinence et de vérité. Lorsque les citoyens sont peu
éduqués ou peu informés sur les politiques de leurs dirigeants, ils risquent de
soutenir des politiques nuisibles pour
la collectivité ou encore de rejeter des politiques qui servent l’intérêt
collectif. Par contre lorsqu’ils sont éduqués, informés et donc éclairés, ils
sont capables de juger par eux-mêmes et moins sujets à se laisser guider et
entraîner par un enthousiasme transitoire, irréfléchi et générateur de désordre
(Généreux, 1996 : 32).
Enfin,
les droits sociaux peuvent s’avérer utiles à certains droits civils et
politiques puisque dans les rapports avec le pouvoir étatique, l’individu isolé
est souvent faible. Dans les démocraties d’opinion, l’action collective est
plus efficace puisqu’elle est plus entendue. C’est dans ce contexte que le
droit de manifestation et la liberté d’association jouent un rôle déterminant
pour la défense d’autres droits et libertés. Il faut tout de même signaler que
la liberté d’association est classée parmi les droits civils et politiques,
reconnus à l’individu ; c’est son exercice qui requiert la dimension
sociale. On peut donc dire avec Peter Leupretch (cité
par Guillaume-Hofnung, 1995 : 97) :
« Les
droits de l’homme forment un tout, qu’ils soient politiques ou sociaux, c’est quand tous les droits sont
réunis que l’homme peut vivre dans la dignité ».
On
peut résumer avec Louis Favoreu :
« Du
point de vue des origines et des références, l’existence des
« traditions » des droits de l’homme non seulement complémentaires,
mais contradictoires dans leurs postulats et dans leurs objectifs ne peut être
niée » (Favoreu
et alii, 2000 : 62).
Si les droits de la première
génération sont surtout soutenus par les Etats libéraux (occidentaux), les
droits de la deuxième génération se rattachent essentiellement à l’idéologie
socialiste et communiste
L’ensemble
des droits de la première génération « se caractérise avant tout par la
nature et la qualité de leurs titulaires : tout homme en dispose de par sa
naissance et a normalement le droit d’en jouir, sous des conditions et dans
les limites elles-mêmes dûment définies ; l’individu seul est concerné, même si certaines libertés,
comme celle de réunion, s’exercent en commun. Une autre caractéristique
distinctive de ces droits est de consister en des libertés
des facultés d’agir déterminant une sphère d’autonomie individuelle et
supposant, en conséquence, l’abstention de la puissance publique dans les
domaines qu’elles protègent, le rôle des pouvoir publics se bornant à en assurer la garantie
et à protéger la liberté en général » (Ibidem, 2000 : 62).
Parmi ces droits, il y a la sûreté, la liberté d’aller de venir, la
liberté de conscience, de pensée et de religion, la liberté d’expression, le
droit à l’égalité, le droit à la propriété. Ces droits sont reconnus à
l’individu, même si certains d’entre eux ne peuvent s’exercent qu’en commun
(liberté de réunion, d’association, liberté syndicale, liberté de manifestation,
etc.).
Les droits de la deuxième
génération sont reconnus à tous, mais le plus souvent en tant que membres de
catégories déterminées par certains critères. En outre, ces droits, à l’opposé
de ceux de la première génération, supposent une intervention de la puissance
publique, propre non seulement à les garantir mais aussi à en assurer la mise
en œuvre effective par la création des régimes juridiques ou d’institutions
(services publics) chargées de leur conférer une portée concrète. Il s’agit ici
de « droits à… ; alors que ceux de la première génération sont des
« droits de … » On peut évoquer ici le droit au travail et à l’emploi, le droit à la protection sociale,
droit à l’instruction et à la culture, droit de grève, droit à la
participation, droits de la famille, etc. Leur satisfaction dépend pourtant des
capacités et des moyens dont dispose un Etat ; d’où leur réalisation à
divers degrés selon les Etats. Ex. Le droit à la santé n’est pas autant garanti
en RDC qu’en France.
Les
droits de la troisième génération, appelés droits collectifs ou parfois droits de solidarité, sont liés au progrès de la communauté internationale et des nouvelles technologies.
Ils naissent de la sensibilité à la solidarité internationale et du souci de
protéger l’environnement. Cette génération de droits d’articule autour
du principe fondamental d’égalité et de non-discrimination. On y inclut le
droit à la paix, le droit au développement, le droit à un environnement sain et
propice à son épanouissement intégral (article 53), le droit de jouir du
patrimoine commun de l’humanité, le droit au développement et de jouir des
richesses nationales (article 58), etc.
Seulement, certains droits de la 2ème et de la 3ème
génération sont si théoriques que leur défense juridictionnelle est difficile.
Il s’agit en quelque sorte de dispositions programmatiques
ou programmatoires (Waschmann,
2002 : 118), conçues comme un guide d’action du pouvoir
public et comme un programme général dont la Constitution entend doter le
Parlement et le Gouvernement qui seront appelés à se succéder. Ils constituent
bien souvent des objectifs à valeur constitutionnelle.
Ils « sont donc plutôt des vocations à en jouir un jour… qui peut être
lointain. Même lorsque cette convention énonce des droits sous une forme qui paraît
impérative […], la condition de progressivité risque toujours de priver ces
droits de leur substance, d’autant que, pour la plupart d’entre eux,
l’intervention de mesures nationales apparaît indispensable pour les rendre
effectifs » (Ibidem, 2002 : 118-119).
Dans la plupart des cas, ces droits
impliquent une obligation plus de moyen que de résultat dans le chef des Etats
parce qu'ils dépendent des moyens disponibles ou du niveau de développement du
pays.
Les droits de la troisième
génération semblent théoriquement plus universels dans leur porté mais plus
difficiles à mettre en œuvre. Ils sont reconnus à toute l’humanité : droit
à la paix, droit au développement, droit de jouir du patrimoine commun de
l’humanité, droit à un environnement sain.
Ils sont encore plus programmatiques que ceux de la deuxième génération
2.
Les particularités
géographiques des droits humains : les pactes régionaux
Il
faut reconnaître que les droits de l’homme subissent également un
conditionnement socioculturel. C’est sous cet angle que leur universalité peut
subir des remises en questions, notamment pour les droits susceptibles de
dérogation. Un milieu culturel peut insister sur des droits qu’un autre perçoit
à peine.Il en résulte une certaine hiérarchisation
des droits et libertés ou une plus grande « fondamentalité » de
certains droits par rapport à d’autres. Ainsi, chez les libéraux, les droits
civils et politiques paraissent plus protégés que les droits économiques et
sociaux souvent réduits à de simples objectifs à valeur constitutionnelle. Or,
à en croire P.-M. Dupuy (2006 : 234), une hiérarchisation des droits
humains va, dans une certaine mesure, à l’encontre de leur universalité.
2.1. L’Afrique et les droits des peuples
Dans le droit africain des droits
de l’homme, on rencontre aussi l la notion de « droits des peuples »,
bien souvent inconnue dans les droits occidentaux foncièrement capitalistes et
individualistes. Cet ajout africain peut avoir une raison politique et une
raison culturelle. Sur le plan politique, les droits des peuples renvoient à
l’histoire de la colonisation dont l’Afrique a été victime et au contexte
d’apartheid dont était encore victime les populations noires d’Afrique du Sud
au moment de l’élaboration de la charte. Le droit des peuples renverrait alors au droit à l’autodétermination ou droit des
peuples à disposer d’eux-mêmes, proclamé d’abord par la Résolution 1514 (XV) de
l’Assemblée Générale des l’ONU du 14 décembre 1960
sur l’octroi de l’indépendance aux pays et aux peuples coloniaux, reconnu ensuite
par les pactes internationaux relatifs aux droits civils et politiques et aux droits économiques, sociaux
et culturels de 1966 et consacré enfin
par la Charte constitutive de l’OUA. C’est le droit des peuples à disposer d'eux-mêmes ou droit à l’autodétermination. Ce droit
se prolonge dans le principe de l’intangibilité des frontières héritées de la
colonisation, dans le droit des peuples à disposer des leurs ressources
naturelles et il serait la condition essentielle de la promotion des droits de
l’homme et du développement en Afrique (Mutoy Mubiala, 2005 : 16). Les droits des peuples
comprennent également le droit à l’existence, le droit à légale dignité, le
droit à la paix et à la sécurité, le droit à un environnement intégral, le
droit au développement. Bref, il ressort que les droits des peuples sont
essentiellement les droits de la troisième génération.
Ce
droit est l’expression du principe selon lequel chaque peuple dispose d'un choix libre et souverain de déterminer la forme de son régime
politique, indépendamment de toute influence étrangère.
L'exercice de ce droit est en général lié à l'existence d'un État
spécifique au peuple en question, État dont la pleine souveraineté est
souvent envisagée comme la manifestation de la plénitude de ce droit. Il s'agit
d'un droit collectif qui ne peut être mis en œuvre qu'au niveau d'un peuple.
Sur le plan culturel, l’expression
« droits des peuples » rappelle qu’en Afrique l’individu est avant
tout membre d’une « communauté » à l’égard de laquelle il a des
obligations (Keba Mbaye, 1992 : 33). Le peuple a
aussi des droits que l’individu devrait respecter. Malheureusement,
« cette conception, bien que logique et justifiée dans le contexte de
l’époque, fut souvent détournée de sa philosophie communautaire par des régimes
politiques autoritaires, plus soucieux de museler les peuples dont ils prétendent
être les représentants que de promouvoir l’avènement de l’Etat de droit r,
Afrique et de respecter les droits individuels et collectifs de l’hommes »
(Fall, in Mutoy Mubiala, 2005 : XV-XVI).
En soulignant la dimension
communautaire des droits et libertés, les Africains sont proches des Chinois à
propos desquels A. Malumalu (2009) écrit :
« Fidèles
à leur culture traditionnelle, les chinois font partie des peuples qui récusent
la vision occidentale des droits de l’homme. La notion de liberté individuelle
– pour ne prendre que cet exemple – est tout à fait étrangère à la mentalité
chinoise qui considère que l’individu n’existe qu’en fonction de la
collectivité à laquelle il appartient. »
La philosophie africaine, dominée
par le « vitalisme » dont parlais placide Tempels
constitue une autre grille de lecture et
un paradigme d’appréciation des droits humains en Afrique. Ainsi, toute
affirmation des droits qui serait contraire ou opposée à ce vitalisme de fond
est considérée comme suspecte. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre
l’opposition des Africains en général au droit à l’avortement (partiellement
affirmé dans le Protocole de Maputo) ou à l’homosexualité, enveloppée du meneau
du « mariage pour tous » ou « mariage gay », qu’une
certaine opinion occidentale présente pourtant comme des « droits
modernes ».
Par ailleurs, le contexte de
mauvaise gouvernance qui marque l’Afrique pourrait justifier une certaine
accentuation du droit à la résistance à l’oppression qui, au Moyen-âge a
parfois légitimé le tyrannicide.
2.2.
L’Occident et le monde arabe
2.2.1. L’Occident
Le pluralisme idéologique du monde
occidental marque également sa conception des droits humains. Les Etats
libéraux et les partis politiques d’orientation libérale accordent la primauté
aux droits civils et politiques, tandis que les Etats socialistes et les partis
de gauche donnent la priorité aux droits
économiques, sociaux et culturels. On le
voit bien aujourd’hui avec le débat actuel à propos de l’Obamaker
aux Etats unis. Le Président démocrate, Hussein Barak Obama, de la gauche
américaine, a élargi le droit à la sécurité sociale que le républicain, Donald
Trump, de la droit américaine, cherche à supprimer.
2.2.2.
Le monde arabe
Le monde arabe insiste sur les
droits humains et la religion : alors que l’évocation de Dieu suscite des
controverses dans les textes fondateurs de l’union Européenne, les Etats
arabo-musulmans s’y réfèrent sans difficulté majeure. Mais ici aussi, il semble
que l’universalité des droits humains cède la place aux droits des Fidèles
musulmans rassemblés dans la Ouma vivant dans Dar-el Islam(domaine de la paix), à l’exclusion des droits des infidèles vivant
dans le Dar-el-harb
(domaine de la guerre), susceptibles
d’être combattus par le Jihad, guerre
sainte.
Conclusion
En définitive, la seule affirmation
de l’universalité des droits humains ne suffit pas à les rendre universels.
L’universalité des droits humains reste virtuelle, putative. Elle est soumise
aux aléas des cultures, des lieux, des niveaux de développement économique et
technologique, des temps et des valeurs.
Autant dire que les droits humains n’ont d’universel que le vocable qui les
désigne et leur violation. Comme le droit dans son ensemble, le droit des droits
humains est l’expression d’une culture, d’une mentalité, d’une vision du monde.
Aussi, comme dirait Montesquieu, ce qui est vérité en-deçà des Pyrénées
est mensonge au-delà.
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publiques, Paris, Dalloz, 1998.
WACHSMANN, Patrick, Les droits de
l’homme, 4ème édition, Dalloz, Paris, 2002.
[1] Télésphore Muhindo Malonga
est Professeur de l’Université Catholique du Graben où, outre la fonction
administrative de Vice Recteur chargé des finances, il enseigne en Faculté de
Droit.
[2]« Certains y voient même
une arme idéologique de destruction culturelle et religieuse, et
d’asservissement économique des autres nations. De ce point de vue, le principe
d’universalité des droits de l’homme est parfois contesté par certains pays qui
estiment que les pays occidentaux veulent relancer indirectement une politique
colonialiste, remodelant le monde à l’image qu’ils souhaitent donner
d’eux-mêmes. » A. MALUMALU, Les
droits de l’homme à l’épreuve de l’universalité. Perspectives africaines, Projet de publication, 2009, p. 39. Dans cette optique,
l’application des droits de l’homme consacrerait le triomphe du droit de la force et non celui de la force du
droit. (Ibidem, p. 40)
[3] Voir http:/www.wikipedia.org/wiki/droits de l’homme, 2/09/2008